Reżim tożsamości

Z Natalią Bloch, autorką książki „Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach”, rozmawia Adam Sanocki. Tydzień temu opublikowaliśmy na Tybet.blogu fragment książki.

Jak długo trwały prace nad monografia? Co Przysporzyło ci najwięcej trudności i czy były jakieś sytuacje które zapamiętałaś w sposób szczególny?
Gdyby tak dobrze policzyć, to jakieś 6 lat. Książka jest owocem badań terenowych, jakie prowadziłam do doktoratu przygotowanego w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM. Ale już pracę magisterką pisałam o diasporze tybetańskiej – wówczas jeszcze na politologii. Badania te miały charakter wahadłowy, to znaczy, że do wybranych obozów uchodźców tybetańskich jeździłam co roku, łącznie spędzając w terenie około 15 miesięcy.

Mimo że w studiach uchodźczych dużo się pisze o trudnościach w dostępie to tzw. pola badawczego, to z uchodźcami tybetańskimi pracuje się stosunkowo łatwo. Badacz niezwykle rzadko spotyka się z odmową współpracy, co wynika z wysokiej samoświadomości Tybetańczyków żyjących w diasporze w odniesieniu do ich sytuacji politycznej. Badaczom przypisuje się w niej ważną rolę potwierdzania wyjątkowości kultury tybetańskiej – z reguły redukowanej do buddyzmu – i konieczności jej ocalenia przed tym, co jest nazywane przez władze uchodźcze kulturobójstwem. Tym samym badacze zostają zaprzęgnięci do walki o sprawę tybetańską. Jednak ta pozorna łatwość jest jednocześnie przeszkodą. W ramach konsekwentnie prowadzonej przez uchodźcze elity polityki tożsamości, uchodźcy w kontaktach z ludźmi z Zachodu starają się tworzyć wizerunki samych siebie jako pokojowych buddystów, ceniących demokrację i dbających o środowisko naturalne. Bardzo trudno jest się przebić przez ten mur pozytywnych autoreprezentacji, zresztą silnie zinternalizowanych.
W związku z powyższym mój projekt spotykał się zwykle z pobłażaniem ze strony starszych uchodźców, zwłaszcza związanych z rządem uchodźczym. Gdy mówiłam, że interesują mnie młodzi Tybetańczycy urodzeni w Indiach, najpierw słyszałam, że „ci młodzi nic nie wiedzą o naszej kulturze, nie dbają o naszą religię, są leniwi, tylko motory, te hip-hopowe ciuchy i wieczorne imprezy im w głowie, pani sama widzi”, a potem byłam odsyłana do ich rodziców i dziadków, którzy mogli mi opowiedzieć o „prawdziwej kulturze tybetańskiej”.

Myślę jednak, że największa trudność, z jaką się borykałam, miała charakter konceptualno-etyczny i dotyczyła odpowiedzi na pytanie: jak rozwinąć krytyczną analizę badanej grupy tak, by jej nie zaszkodzić. Ma to szczególne znaczenie w badaniach grup politycznie zmarginalizowanych, ponieważ badacz sam staje się wysoce politycznie uwikłany.

Jaka dzisiaj jest diaspora tybetańska? W jak dużym stopniu jej tożsamość kreowana jest twoim zdaniem przez zachodnie wyobrażenia na jej temat i czy ten wpływ jest różny na elity i resztę społeczeństwa?
Tożsamość to rzecz wielce złożona – mi próba odpowiedzenia na to pytanie zajęła blisko 600 stron, a i tak dotyczyło ono nie diaspory tybetańskiej jako całości, ale Tybetańczyków urodzonych już w Indiach, których nazwałam „urodzonymi uchodźcami”. To, jak postrzegamy siebie, zawsze do pewnego stopnia jest uwarunkowane tym, jak widzą nas inni. Zwłaszcza, gdy te wyobrażenia są bardzo pozytywne. Ponadto elity uchodźcze zdają sobie sprawę, że dzięki dobremu PR-owi, jaki Tybetańczycy mają w świecie zachodnim, są w stanie zbić symboliczny kapitał, zabiegając o poparcie dla tzw. kwestii tybetańskiej – polityczne, ekonomiczne, moralne. Dlatego umiejętne go wykorzystywanie postrzegam jako sprawczość elit tybetańskich.

Z drugiej strony mamy poziom indywidualny. Zwłaszcza młodzi, wykształceni i wychowani już poza Tybetem Tybetańczycy, z którymi pracowałam, wydają się być coraz bardziej zmęczeni wyidealizowanym wizerunkiem, w który zostali wepchnięci – zarówno przez zachodnich sympatyków Tybetu, jaki i przez własne elity. Zjawisko to nazwałam „uchodźczym reżimem tożsamości”, czyli narzucaniem tylko jednej akceptowalnej tożsamości tybetańskiej: buddyjskiej, empatycznej, odrzucającej materializm.
Tymczasem ci młodzi Tybetańczycy chcą mieć prawo do tworzenia własnych, alternatywnych reprezentacji i szukają przestrzeni, w których mogliby to robić. Jedną z nich jest młode uchodźcze kino tybetańskie, które od kilku lat rozwija się prężnie w diasporze, i filmy o tak znamiennych tytułach, jak „Nie jesteśmy mnichami”, „Richard Gere jest moim bohaterem” czy „Od tsampy do pizzy”.

Jak obecnie wygląda sytuacja opozycji względem Dalajlamy i Rządu?
Jeszcze w roku 2004, gdy pisałam tekst do magazynu „Puls Świata” zatytułowany „Nie jesteśmy Buddami” – poświęcony właśnie opozycji w diasporze wobec Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie - wydawało mi się, że ten podział tybetańskiej sceny politycznej jest dużo bardziej widoczny. Dziś powiedziałabym raczej, że młodzi Tybetańczycy nie tyle tworzą wyraźną opozycję wobec swoich władz, co raczej starają się w sposób bardziej subtelny promować własne stanowisko. Demokracja tybetańska, o czym piszę w książce, jest taką „demokracją autorytarną”, odgórnie narzuconą i kierowaną, w rezultacie czego nie ma w niej specjalnie miejsca na opozycję – ani oficjalną, do której wyłonienia nie dochodzi na forum uchodźczego parlamentu w rezultacie bezpartyjnej ordynacji wyborczej, ani nieoficjalną. W obliczu „wyższego celu”, jakim jest walka o kraj, wszelka opozycja wobec rządu – który z kolei swoje posunięcia legitymizuje autorytetem Dalajlamy – jest postrzegana jako świętokradztwo i brak patriotyzmu jednocześnie. Problem ten dostrzegał już w połowie lat 60. znany tybetolog Melvyn Goldstein, który bodaj jako pierwszy prowadził badania w obozach uchodźców tybetańskich. Goldstein pisał, że poparcie i uległość wobec rządu uchodźczego i Dalajlamy stały się wyznacznikami postawy patriotycznej, podczas gdy opozycja i niezgoda były postrzegane jako zdradzieckie, wiarołomne, szkodzące kwestii tybetańskiej. Trzeba mieć to na względzie, żeby nie popadać w pułapkę interpretacyjną, odczytując poparcie dla polityki firmowanej przez Dalajlamę jako wyraz wiary w jego nieomylność – myślę, że równie często jest ono wynikiem lęku przed stygmatem bycia nie-patriotą.

W rezultacie osoby – w większości należące do młodego pokolenia – które nie zgadzają się (całkowicie lub częściowo) ze stanowiskiem TGIE, rzadko otwarcie określają się w opozycji do niego, stosując raczej szereg strategii, mających na celu wpisanie ich oporu w ramy tybetańskiego nacjonalizmu. Innymi słowy, redefiniują oni swoją opozycję tak, by nie ryzykować oskarżeń o nie-tybetańskość. Ilustruje to wypowiedź jednej z młodych aktywistek: „Nawet Budda mówił nam, że powinniśmy podążać za jego naukami, tylko po uprzednim przemyśleniu ich. Możemy oddawać cześć Dalajlamie, ale mamy również prawo do pełnego szacunku niezgadzania się z nim w sprawach politycznych. [Ale] nie mogę o tym rozmawiać z moimi rodzicami ani kimkolwiek z ich pokolenia. Nawet dla niektórych młodych ludzi jest to trudna idea”.

Czy kolejne pokolenia Tybetańczyków się radykalizują? Czy sytuacja może się jeszcze zmienić po śmierci Dalajlamy?
Elity tybetańskie lubią używać tego argumentu, trochę chyba na zasadzie straszaka, ale w mojej ocenie wypowiedzi i działania przedstawicieli opozycji tybetańskiej z końca lat 70. i lat 80. – związanych wówczas z Kongresem Młodzieży Tybetańskiej – były dużo bardziej radykalne i też spotykały się z komentarzami o radykalizacji młodego pokolenia. Na przykład Tashi Namgyal, sekretarz generalny tej pierwszej tybetańskiej organizacji pozarządowej stworzonej na uchodźstwie, w drugiej połowie lat 80. w rozmowie z zachodnim dziennikarzem mówił: „Nie wierzymy w terroryzm. Nie wierzymy w konieczność zabijania niewinnych ludzi. Naszą jedyną motywacją jest osiągnięcie celu: całkowitej niepodległości Tybetu. Jeśli zabijamy Chińczyków, nikt nie może zarzucić nam działań terrorystycznych. Nie ma niewinnych Chińczyków przyjeżdżających do Tybetu”. Jamyang Norbu i Lhasang Tsering walczyli w partyzantce tybetańskiej w Mustangu.

Dziś młodzi aktywiści nie używają tego rodzaju retoryki – z jednej strony ze względu na wspomniany przeze mnie „reżim tożsamości”, z drugiej natomiast jest to, moim zdaniem, związane z pojawieniem się po roku 2001 nowej kategorii w stosunkach międzynarodowych – powszechnej wojny z terroryzmem. Młodzi liderzy tybetańscy wolą unikać wszelkich śmielszych odniesień do przemocy w obawie przed terrorystyczną etykietką, którą władze chińskie starają się przypisać tybetańskim zabiegom o odzyskanie ojczyzny. Ich działania polegają raczej na profesjonalizacji ruchu wolnościowego, odchodzeniu od dawnych, nieskutecznych ich zdaniem form protestu, takich jak czuwanie przy świecach czy marsze pokojowe. Szukają alternatywnych, bardziej nowatorskich i spektakularnych form działania, które przyciągnęłyby uwagę mediów. Należą do nich na przykład realizowane przez Tenzina Tsundue akcje wspinania się na budynki, w których goszczą chińscy dygnitarze podczas wizyt w Indiach, połączone z rozrzucaniem ulotek i wywieszaniem banerów. Dziennikarze chętnie je relacjonują, między innymi ze względu na element ryzyka – istnieje prawdopodobieństwo, że protestujący spadnie lub sam się rzuci z wysokości, co dodaje protestowi dramatyzmu i czyni temat bardziej medialnym. Chodzi więc nie tyle o odejście od zasady niestosowania przemocy, co o dobieranie takich metod walki politycznej, aby non-violence nie znaczyło non-action.

Z polskiego punktu widzenia diaspora tybetańska świetnie się asymiluje w Polsce. Czy jest tak także w innych krajach na świecie?
Diaspora tybetańska w Polsce to bardzo nieliczna grupa, dlatego pomyślna integracja ze społeczeństwem polskim nie stanowi w jej przypadku problemu, a jest wręcz nieunikniona. W Indiach sprawy mają się zupełnie inaczej – zarówno ze strony samych Tybetańczyków, jak i ich gospodarzy. Od samego początku istnienia diaspory tybetańskiej władze uchodźcze prowadzą konsekwentną politykę separacji, zwłaszcza w wymiarze społeczno-kulturowym. Większość Tybetańczyków wciąż żyje w obozach, dzieci tybetańskie chodzą do oddzielnych szkół, rzadkością są małżeństwa tybetańsko-indyjskie, większość Tybetańczyków urodzonych już w Indiach nie występuje o indyjskie obywatelstwo. Wydaje się, że rozwiązanie to zadowala obie strony. Władze uchodźcze prowadząc taką politykę, zabiegają o zachowanie odrębności kulturowej i legitymizują walkę o odzyskanie ojczyzny. Z kolei społeczeństwo indyjskie to konglomerat olbrzymiej liczby grup o różnych językach, wyznaniach, pochodzeniu, kulturach, które od wieków w dużej mierze żyją niezależnie od siebie. Do czego Tybetańczycy mieliby się asymilować? Do hinduistycznej, wciąż bardzo kastowej, większości? To przecież niemożliwe. Separacja jest też formą adaptacji.

Z jakimi problemami głownie stykają się dzisiaj Tybetańczycy na uchodźstwie?
Wskazałabym dwa główne problemy. Pierwszy ma naturę ekonomiczną, choć nie tylko. Jest nim rosnące coraz bardziej bezrobocie w diasporze. Dla wykształconych młodych Tybetańczyków zaprojektowane przez władze indyjskie i tybetańskie przed półwieczem formy zarobkowania, takie jak rolnictwo czy rzemiosło, nie stanowią atrakcyjnej oferty pracy. Również wypracowany przez samych uchodźców model sezonowego handlu ubraniami jest mało pociągającą opcją kariery zawodowej. W rezultacie coraz więcej młodych ludzi migruje do indyjskich metropolii, gdzie znajduje zatrudnienie przede wszystkim w zagranicznych telefonicznych biurach obsługi klienta. Nie jest to z pewnością praca dająca wielkie możliwości rozwoju, ale dość intratna. W konsekwencji coraz częściej w obozach pozostają tylko osoby starsze i dzieci. Intensyfikuje się również emigracja zagranicę. Władze uchodźcze ten odpływ z obozów bardzo niepokoi, widzą w nim bowiem zagrożenie dla polityki separacji.

Drugim problemem jest rosnąca przepaść, jaka dzieli „urodzonych uchodźców” i ich rówieśników z Tybetu. Dochodzi między nimi do czegoś, co nazwałam „licytowaniem tybetańskości”. Uchodźcy z Tybetu uważają się za „prawdziwszych” Tybetańczyków z racji urodzenia i dorastania w ojczyźnie, z kolei „urodzeni uchodźcy” postrzegają ich jako zsinizowanych i wymagających „tybetanizacji” na uchodźstwie. Uważam, że to ten właśnie podział – a nie dawne różnice wynikające z przynależności do różnych szkół buddyzmu tybetańskiego czy prowincji tybetańskich – jest tym, co najbardziej dzieli obecnie diasporę tybetańską. Z drugiej strony jest to znane zjawisko w studiach migracyjnych – środowiska emigracyjne, a zwłaszcza uchodźcze, mają tendencję do kulturowego purytanizmu, przypisując sobie rolę tych, którzy mają ocalić „prawdziwą” kulturę niszczoną ich zdaniem w kraju pochodzenia.

Jak Tybetańczycy budują tożsamość narodowa w warunkach wymiejscowienia?
Większość badaczy historii Tybetu jest zdania, iż pantybetańska tożsamość narodowa jest produktem diaspory. To na uchodźstwie Tybetańczycy pochodzący z różnych części kraju i reprezentujący różne szkoły buddyzmu tybetańskiego po raz pierwszy zamieszkali razem w obozach, byli zmuszeni wypracować język, za pomocą którego byliby w stanie się porozumieć, ich dzieci – należące do różnych warstw społecznych –poszły do tych samych szkół.

To właśnie w szkołach tybetańskich na uchodźstwie są przekazywane symbole i kształtowane postawy narodowe – przede wszystkim poczucia dumy z własnego narodu oraz misyjności, rozumianej jako zbiorowa odpowiedzialność za losy ojczyzny. W szkołach dzieci uchodźców poznają flagę narodową, uczą się hymnu i mito-historii Tybetu. Z jednej strony zatem uchodźstwo stworzyło warunki, aby Tybetańczycy mogli wyobrazić sobie siebie jako wspólnotę narodową, z drugiej natomiast pociągnęło za sobą konieczność wpisania się w coś, co Liisa Malkki nazwała „narodowym porządkiem rzeczy”, aby móc walczyć o prawo do samostanowienia, przysługujące tylko narodom.

Również niezachęcanie przez rząd uchodźczy do przyjmowania indyjskiego obywatelstwa i celowe podtrzymywanie statusu uchodźcy jest częścią procesu narodowotwórczego.

Natalia Bloch – politolog, antropolog kulturowy, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zajmuje się zagadnieniami z zakresu studiów migracyjnych i uchodźczych, a w szczególności procesami integracyjnymi, powiązaniami transnarodowymi i konstruowaniem tożsamości w diasporach. Prowadziła badania w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach, w himalajskich regionach Nepalu oraz wśród imigrantów w Poznaniu. Laureatka Dziennikarskiej Nagrody Amnesty International za najlepszy tekst prasowy roku 2004 poświęcony problematyce praw człowieka za reportaż „Nie jesteśmy Buddami”.